Explotando la dinamita de la Iglesia Catolica Por Michael J. Baxter, C.S.C.
3 . Teología Pública como Ideología Permítanme hacer una rápida generalización sobre la ética social católica que es muy compleja para explicar o defender totalmente aquí, pero que necesita ser hecha de todas maneras: La ética social católica de hoy continua interponiendo una separación entre teología y teoría social y lo hace en dos formas: primero extendiendo el proyecto de John Courtney Murray de proveer a la nación con una "filosofía pública" (o ahora una "teología pública") en una sociedad pluralista a la que todos pueden apelar; y segundo, por medio de reforzar el proyecto con un paradigma teórico muy diferente del neo-escolástico, uno que le dio forma fue Murray, un paradigma heredado de Max Weber. La genealogía de este paradigma de Weber es larga y compleja, trazándolo desde Ernst Troeltsch, a H. Richard y Reihold Niebuhr, y a James Gustafson, cuya influencia es penetrante en el campo de la ética social católica de hoy. Para nuestros propósitos debemos notar que este paradigma está estructurado en la líneas de una antinomia entre religión y política, cada cual realizando una función ética distinta. La religión para Weber, provee una visión ideal que forma la base para una "ética de fines últimos," mientras que la política determina que tan éticos se puedan aproximar los ideales en un mundo en conflicto y violencia, por lo tanto funcionando como una "ética de medios" Estas dos funciones éticas se complementan la una a la otra, mantiene Weber, pero ellas operan dentro de esferas de vida diferentes gobernadas por leyes distintas. Es la tarea, en verdad la "vocación," del político, trabajando dentro del dominio del estado, el asegurar que los medios éticos sean apropiados a las circunstancias de la vida real. El político debe asegurarse que las condiciones duras de los medios necesarios sean segregadas de la visión alturada de los fines últimos, así evitando esfuerzos irrespon-sables de poner a lo ideales religiosos tales como, digamos, el Sermón de la Montaña en practica en el "mundo real" de la política - que es, como reconoce el mismo Weber, un mundo de compromiso ético. Es esta antinomia de religión/política, junto con la dicotomía entre fines y medios que ha dado ascenso a la letanía de antinomias que da forma al discurso de ética social en la tradición de Troelsch - Niebuhr - Gustafson: ideal/real, absoluto/relativo, individual/social, secta/Iglesia, amor/justicia, Cristo/cultura, reino/historia, y así mas. Mi punto en identificar este paradigma junto con el de Murray, es el de hacer énfasis que en el campo de la ética social católica ellos se han combinado para formar un lente distorsionado a través del cual se lee el Trabajador Católico. Esta distorsión es evidente en la lecturas del Trabajador Católico ofrecidas por dos pensadores muy diferentes, George Weigel y Charles Curran. En Tranquilitas Ordinis George Weigel, un neo conservador, presenta lo que él llama "El Proyecto John Courtney Murray" en 150 páginas y luego él pausa para una crítica hostil ensimismada de, entre otras, Dorothy Day y del Trabajador Católico." "Dada la selección Weberiana entre una 'ética de responsabilidad' y una 'ética de últimos fines' él escribe, "Dorothy Day sin duda escogió la segunda." No hay problema con esto en si mismo para Weigel; el problema es que "Dorothy Day y el Trabajador Católico no le pusieron atención al consejo de Weber de evitar la política. El movimiento puede haber rechazado a la 'política como vocación,' pero ansiosamente abrazó a la política como una distracción." Esto es especialmente el caso con referencia al acercamiento al comunismo soviético, que fue "distorsionado por el horizonte apocalíptico y la falla de distinguir los males relativos." Con relación a Day misma, Weigel concede que sus intuiciones religiosas fueron sinceras e intensas, pero esto no disminuye sus defectos como una absolutista negándose a hacer los compromisos y juicios prudentes necesarios en la arena política. Ella debería haber evitado la política del todo. Por lo tanto Weigel nos asegura que "la vida y testimonio de Dorothy Day permanece como un poderoso signo en el catolicismo moderno norte-americano," pero que finalmente, "la verdad de (su) vida persiste y descansa… no en sus juicios políticos, sino en su fe." Una lectura sorprendente del Trabajador Católico ha sido ofrecida por el católico liberal teólogo moral y ético social Charles Curran. En American Catholic Social Ethics, Curran enfoca en uno de los principales teólogos portavoces del Trabajador Católico, Paul Hanley Furfey. La característica primaria positiva del "radicalismo" de Furfey, dice Curran, es que es "profética" y por lo tanto "tiene la habilidad de ver los problemas." Mientras que los "católicos liberales a veces puede que desdeñen algunos problemas… los radicales católicos poseen un acercamiento metodológico que hace a uno sensible a los problemas que encaran a nuestra sociedad. Y todavía, mientras que la metodología del radicalismo católico sirve para "hacer notar a los católicos y otros de tener cuidado de los peligros del conformismo en nuestra sociedad." Está profundamente defectuosa, como lo ve Curran, en que no ha sido efectiva en ayudar a la mayoría de los pobres y oprimidos de nuestra sociedad." El problema aquí está en que hace un énfasis parcializado en el cambio de opinión de la persona, y comparativamente, con pequeña o no intensidad en la necesidad de cambio de las instituciones o estructuras." Por lo tanto, mientras que el trabajo de Dorothy Day y el Trabajador Católico ha sido "sobre-inspirado y de gran belleza espiritual," su programa "no ha sido efectivo." Ellos se han concentrado solamente en los abandonados y han hecho poco o nada para ayudar a los pobres del ghetto a cambiar la condiciones en que viven. Sin embargo, Curran concede a Day y al Trabajador Católico un espacio limitado dentro de su "Iglesia Católica y Universal," para atestiguar: "dentro de la Iglesia total debe haber siempre lugar para un testigo radical cristiano. Individuos cristianos, pero no toda la Iglesia, pueden ser y son llamados a una vocación radical y para atestiguar dentro de la Iglesia." Hay que darse cuenta aquí de la similitudes de la lectura del Trabajador Católico entre Weigel y Curran. Ambos encuentran falta de responsabilidad cuando se refiere a cambio institucional. Ambos apelan al criterio de efectividad. Ambos alaban al Trabajador por su ejemplo inspirador, pero su significación queda restringida al terreno del testigo individual. Ambos quedan endeudados con el paradigma política de Weber. Las diferencias en tono y énfasis, no obstante las lecturas del Trabajador Católico ofrecidas por Curran y Weigel, son igualmente con-descendientes y engañosas. Y esto es lo verdadero, yo me someto, a una multitud de éticos sociales dedicados a desarrollar una "filosofía pública" o una "teología pública," cuyas considerables diferencias den razón a una lectura común de la eclesiologia del Trabajador Católico como "sectaria." Esta es la palabra llave en el léxico de la ética social católica hecha en la línea de Troeltsch - Niebuhr - Gustafson. Y es invocada como forma de repudiar el reclamo de que el discipulado cristiano conlleva una forma de vida que está empotrada de las creencias y prácticas de la Iglesia, y por lo tanto no puede servir como base para los principios éticos supra-eclesiásticos universales, que luego son aplicados en hacer política pública. En esta resolución, es posible detectar los lineamientos de un tipo de crítica Weberiana del Trabajador Católico ofrecida por Weigel y Curran, especialmente, que los ideales de los Evangelios no se refieren a la política y por lo tanto deben ser traducidos de fines a medios, de términos absolutos a relativos, y así hasta poder tener mayor relación con la forma de hacer política pragmática en el mundo. Pero dicha traducción reproduce la separación anterior neoescolástica de separar a la teología de la teoría social que criticó Peter Maurin en su ensayo fácil. También es contrario al consistente reclamo continuo de Maurin y Day que la verdadera sociedad está enraizada en la vida sobrenatural de Cristo y no puede ser abstraída de las creencias y prácticas de la Iglesia. Más importante, este acercamiento a la "teología publica" falla al no tomar seriamente en con-sideración la disputa que ha sido central a la vida del Trabajador Católico desde sus inicios, es decir, que la nación-estado moderna es un conjunto de instituciones corruptas y fundamentalmente injustas, cuya función primaria es preservar los intereses de la clase gobernante, por medios coercitivos y violentos si es necesario - y siempre vendrán tiempos en que sea necesario. Aquellos trabajando desde la tradición de Murray de "teología pública" encuentran esta evaluación de la nación-estado moderna como intolerablemente negativa. Y en realidad es ciertamente negativa, pero Day diría que esto es por una buena razón. Ella fue políticamente formada por la Antigua Izquierda durante y después de la Gran Guerra. Esta fue la era del Comité sobre Información Pública, la supresión de los jornales tal como la Masas, las redadas Palmer, el cierre de los Wobblies, y las alarmas rojas de los 20's. La historia de la represión política patrocinada por el estado estuvo muy entrelazada con la historia personal de Dorothy Day (como es especialmente claro en la primera parte de su autobiografía), y la dejó para siempre cautelosa de los reclamos del estado, como indica ella misma con el título del capitulo sobre política anarquista de The Long Loneliness: "La guerra es la salud del estado." El título viene de una frase en un ensayo escrito por Randolph Bourne al final de la Primera Guerra Mundial. Era muy conocida por la Antigua Izquierda en los años posteriores a la guerra y vale la pena revisarla en detalle por que obviamente refleja la visión del mundo de Day. El ensayo grita contra la forma en que se transforma a la población de una nación en un sola manada que se conforma a las metas y el propósito del estado. En tiempo de guerra, observa Bourne, el estado realiza su "ideal," que fue "dentro de su territorio el poder y su influencia deben ser universal." Hace un reclamo "a todos los miembros del cuerpo político," por que "es precisamente en la guerra que la urgencia de la unión parece ser la más grande, y la necesidad de universalismo parece menos cuestionada. El estado es la organización de la manada," Bourne continúa, y "la guerra envía la corriente del propósito y la actividad fluye hacia el más bajo nivel de la manada, y hasta la más remota de sus extremidades." Por lo tanto el estado se convierte en "el árbitro inexorable y determina los negocios, actitudes, y opiniones de los hombres." Como un abierto partidario de los Trabajadores Internacionales del Mundo (International Workers of the World - I.W.W.), un sindicato anarquista que estaba sujeta a escrutinio y represión durante y después de la guerra, Bourne estaba interesado por las formas en que se ejercitaba el control sobre la población por medio de la policía, las cortes, las prisiones, y otras institu-ciones patrocinadas por el estado. Pero el fue particular-mente penetrante sobre los mecanismos sútiles por medio de los que se asegura la conformidad a través de una compleja red de símbolos, actitudes, y costumbres que produce lo que se llama "el sentimiento del estado" o "el entusiasmo del estado." Los símbolos viejos son sacados y desempolvados. Los lemas antiguos son traídos nuevamente a la circulación. La opinión pública, como se expresa en periódicos, y en los púlpitos, y en las escuelas, se convierte en un bloque sólido. Y la 'lealtad' o más bien la ortodoxia, se convierte en la prueba única para todas las profesiones, técnicas, y ocupaciones." Esto es verdad en la academia cuando, el "instinto de la manada" se convierte en el "intelecto de la manada," y también en las Iglesias, "cuando los predicadores cristianos pierden su púlpito por tomar mas o menos en términos literales el Sermón de la Montaña." Los mecanismos que producen este "sentimiento del estado" son sútiles, bien dispersados, que alcanzan a cada célula del cuerpo político, que conformarse a ellos hace sentirse natural y en lo correcto, tanto así que se hace sentir natural y correcto para matar por el. Al utilizar el aforismo provocativo de Bourne como capítulo de un libro en su autobiografía en un tiempo en que la nación estaba en los dolores de la guerra fría, Day les recordó a sus lectores que el Trabajador Católico es radical en dos sentidos relacionados. Es radical en el sentido de que se dirige a las raíces de la reconstrucción social al basarla en la persona y el trabajo de Cristo, y también en el sentido que rehusa a conformarse al orden o desorden impuesto por la nación estado moderno. Este segundo sentido del radicalismo es decisivo para leer al Trabajador Católico desde su propia perspectiva radical, pues desafía la comprensión política de la teología pública centrada en el estado, revelando la posibilidad de leer "teología pública" como ideología, que es, como una constelación de ideas que legitiman las relaciones del orden capitalista del poder dominante al representar formas particulares de la vida social y política como naturales o universales. Una forma de empezar a leer "teología pública" como ideología sería examinar la palabra "pública," que se supone que significa la naturaleza inclusiva de los trabajos de la democracia liberal en los Estados Unidos. Desde la perspectiva del Trabajador Católico, los mecanismos del estado nunca han sido realmente "públicos" para la mayoría de la población - los que viven en los asilos, que trabajan los campos o barren los pisos de los MacDonalds, que viven a un cheque de pago de la evicción, que no son contados en los censos, que viven en depresión económica constante. Críticas semejantes podrían ser hechas de nociones como "libertad," "justicia," "el bien común," "sociedad civil," y "el estado limitado," palabras y frases que esconden el mundo deshumanizado de aquellos que viven en la quinta parte más bajo de "nuestra sociedad." Los teólogos públicos, por supuesto, responden que esta es una situación que ellos buscan reformar, que parecería una digna tarea; pero este tipo de agenda reformista solo sirve para reforzar el supuesto que el único mecanismo efectivo para implementar justicia en el mundo moderno es el estado moderno. Es este supuesto que Dorothy Day, con la ayuda de Robert Ludlow, rechaza en su capítulo sobre el estado y el anarquismo cristiano, en favor de la comprensión local del gobierno y la política basados en el poder de la cruz. El poder de la cruz movió a Dorothy Day más allá de la pálida izquierda antigua, donde la religión se veía solamente como parte de una superestructura ideológica que mantenía al capitalismo corriendo suavemente. En su viaje de felicidad natural a amor sobrenatural, ella descubrió un tipo de religión, con un programa social por lo menos tan radical como cualquiera que había encontrado entre los marxistas, socialistas, y anarquistas de su juventud. Habiendo sido llamada quemada por "la dinamita de la Iglesia," ella podía hacer la alarmante pregunta, en la primera edición del periodico de Nueva York, "¿No es posible ser radical y no ateo? La pregunta apuntaba a una falla decisiva en la crítica estándar de la religión utilizada por la izquierda antigua, es decir, que era una critica a la religión burguesa, la religión que se conforma a las normas establecidas por las relaciones sociales de producción capitalista, religión que está diseñada para legitimar los trabajos del estado y el mercado. Esa crítica fallaba en considerar la posibilidad de otra religión, una fundada en el Señor que predicaba amor a los enemigos y buenas nuevas a los pobres, que curaba a los enfermos y la daba la bienvenida a los rechazados por todos los demás, que hacía a los gobernantes de este mundo temblar, y que enviste a sus seguidores en el poder de hacer lo mismo. Esta es la religión que fue proclamada por Day en su primera edición del Trabajador Católico y, como ha sido ampliamente demostrado por los Trabajadores Católicos desde entonces, fue y es genuinamente una religión radical. Pero este reclamo teológico puede ser explicado solo desde una perspectiva radical. Dada la configuración actual del campo de ética social católica, esto requiere distinguir la perspectiva radical del Trabajador Católico de la perspectiva burguesa de la teología pública, desen-mascarando a la teología pública como un discurso que legitima a la nación/estado. Requiere la demolición de la teología pública, utilizando "la dinamita de la Iglesia." 4. YA NO HAY QUE PARTICIPAR MAS EN EL JUEGO DE LA ESPERA Desenmascarar a la teología pública como ideología es una tarea teórica, una tarea de estudiosos, y uno podría esperar que un lugar donde se pudiera realizar esta tarea sería en la universidad católica. Pero aquí encontramos un problema. Los paradigmas teóricos y las estructuras institucionales que le dan forma a las universidades católicas de hoy continúan separando teología de teoría social y por lo tanto militan contra la teoría social sobrenatural tal como se incluye en el Trabajador Católico. Esto de ninguna manera es una coincidencia, por lo tanto, es que estas escuelas católicas funcionan muy a menudo como sitios de producción de teoría de entrenamiento para la práctica capitalista. A veces el sistema de valores, la característica, de estas escuelas está tan empapada en la cultura capitalista de fines del siglo XX que guía a uno a concluir, en los momentos más obscuros, que la forma de pastoreo que se hace en estas escuelas es del tipo que cría corderos no para la Iglesia sino para el mercado. Pero resistir al capitalismo es un problema que encaramos no solo en nuestras escuelas. Es un problema para todo el mundo en todas partes, como algunos teóricos de hegemonía de izquierda empezaron a reconocer a principios de este siglo. Uno de los primeros de dichos teóricos en este país está mencionado en The Long Loneliness, muy brevemente. El era el cuñado de Forster Batterham (el anarquista ingles esposo por ley común de Dorothy Day), y cuando lo conoció Day por primera vez, el estaba "escribiendo el primero de sus libros extraños: Este fue Kenneth Burke, el crítico literario marxista que informaba a la izquierda radical en los 30's que la revolución es lucha cultural y también económica, y (en las palabras de Frank Lentricchia) "una cultura revolucionaria se debe situar a si misma firmemente en el terreno de su antagonista capitalista, no debe intentar un salto dramático más allá del capitalismo en un momento de ruptura de liberación explosiva, debe trabajar su camino a través del lenguaje de dominación capitalista por medio de trabajar astutamente dentro de el, usando, apropiando, aun hablando a través de sus mecanismos llave de represión." Si el punto provee una ayuda correctiva a la imagen de dinamita de Peter Maurin (tal vez la imagen de termitas sea más apropiada), solo intensifica, la urgencia del mensaje del ensayo fácil de Peter Maurin. Los letrados católicos tendrán que hacer mucho mas que participar en el juego de la espera. Trabajador Catolico de Houston, Vol. XIX, No. 4. junio-julio, 1999.  |
