Explotando la dinamita de la Iglesia Catolica Por Michael J. Baxter, C.S.C.
Michael J. Baxter, C.S.C. enseña en el Departamento de Teología, Universidad de Notre Dame. El Padre Baxter antes fundó una casa del Trabajador Católico en Phoenix, Arizona. Después de su trascendental encuentro en diciembre de 1932, Peter Maurin expuso a Dorothy Day a un programa pedagógico que el llamó "adoctrinamiento," que de acuerdo a Dorothy, consistía en que Peter Maurin viniese a su departamento y le explicase y se expandiese sobre Dios, la Iglesia, los Padres de la Iglesia, los santos, los pobres, hospitalidad, liberalismo, capita-lismo, fascismo, comunismo, personalismo, distributivismo, anarquismo, Aquino, Catalina de Siena, Chesterton, Belloc, Maritain, Berdyaev, Kropotkin, y más así, hasta que ella hubiese escuchado lo suficiente por el día y ahí se despedía. A Maurin le gustaba componer y recitar "ensayos fáciles" - comentarios lacónicos e inteligentes sobre la Iglesia y el mundo - y es muy posible que uno de los primeros ensayos fáciles que él recitara en la presencia de Day (su memoria de ella no estaba muy clara en esto) se titulaba la "Dinamita de la Iglesia," que sigue a continuación: Escribiendo sobre la Iglesia Católica La noción de la Iglesia como "dinámica" y de tener "dinamita" en su posesión, vale la pena pensarla por un momento. Ambas palabras son derivadas del griego dynamis, que significa poder o fuerza. Aparece muchas veces en el Septuagint (la traducción griega del Antiguo Testamento Hebreo) en referencia a los poderosos actos de Dios, y en el Nuevo Testamento con referencia a Jesús, que también es un instrumento del poder y la potencia de Dios, cuando lanza a los demonios y cura a los enfermos, y ordena a sus discípulos a hacer lo mismo. Después de la resurrección, los apóstoles son testigos de Cristo "con gran poder," especialmente Pablo que pronuncia los Evangelios "no con palabras persuasivas de sabiduría, sino con demostración de espíritu y poder" (I Cor 2:4). Este mismo poder prevalecerá al final de los tiempos, cuando Cristo destruya todas las soberanías y poderes y entregue el reino al Dios Padre (I Cor 15:24). El punto de Peter Maurin es que: Dios desencadenó un poder, el dynamis, en la vida, en la muerte, y en la resurrección de Cristo, que fue para compartir con sus seguidores en la difusión del mensaje de los Evangelios, pero los letrados católicos han tomado este mensaje dinámico, lo han acordonado, lo han mantenido cubierto, y lo han hecho socialmente impotente. Ellos han hecho esto en la mejor forma que los letrados lo hacen, por medio de una "hermosa fraseología." En su propia forma aguda, el ensayo indica el hecho que en el mundo letrado católico de los 30's, teología y teoría social funcionaban separados, como disciplinas no relacionadas. Yo elaboro sobre esta separación en la primera parte de este articulo. En la segunda parte, acudo a los escritos de Maurin y Day para enseñar que ellos no separaron teología de teoría social, pero se adhierion a una teoría social bañada de términos y categorías teológicas. En la tercera parte, yo arguyo que muchos letrados católicos de hoy fallan al apreciar esta integración por que continúan trabajando bajo la asumida separación entre teología y teoría social, una separación que da privilegios a la agenda ética de la nación - estado, y marginaliza, injustamente, la visión ética radical del Trabajador Católico. En la cuarta y última parte, yo describiré brevemente las dificultades de presentar al Trabajador Católico desde su propia perspectiva radical, dadas las pautas disciplinarias que actualmente separan a la teología de la teoría social. 1. TEOLOGIA HERMETICAMENTE SELLADA La descripción de teología por Maurin, "en un envase hermético," no fue crítica a ningún letrado católico en particular, sino a todos, o a casi todos colectivamente en la forma que hacían su trabajo. Fue una crítica de discurso, esto es, de los paradigmas, instituciones, disciplinas, prácticas, reglas, y regulaciones, y suposiciones no examinadas que conforman el marco de referencia sobre el que trabaja un grupo de eruditos. Las cuestiones y problemas tomadas por un grupo de letrados determinado emerge dentro de este marco de referencia, pero el marco de referencia mismo generalmente no se cuestiona, se considera sin problemas. En este ensayo, Peter Maurin contiende que el discurso o marco de referencia de la erudición católica trata, imprudentemente, a la teología y a la teoría social como si constituyesen dos campos de investigación separados, e inexactamente ve a la teología como asocial, y a la teoría social como que tiene poco que hacer con la teología. Peter Maurin estaba en lo correcto. Si miramos al paradigma teórico que domina el discurso de los letrados católicos en estos años, vemos que han dividido a todos los campos del conocimiento de acuerdo, fundamentalmente, a dos terrenos distintos: el natural y el sobrenatural. Derivado de una mala interpretación de Aquino, este paradigma neo-Escolástico mantenía que los deseos naturales de las personas humanas - el deseo de satisfacer las necesidades físicas, de vivir en sociedad, de casarse y criar una familia, de producir y consumir bienes, de establecer formas de gobierno que permiten tales actividades naturales a ser realizadas de acuerdo con la justicia y el bien común - que estos deseos naturales pueden ser logrados sin la ayuda de la vida sobrenatural de Cristo en la tierra. En esta forma, había dos terrenos necesarios o gradas en la existencia humana, la natural y la sobrenatural, y era posible confinar el estudio de la sociedad, la economía, y la política, a uno de estos terrenos, el natural. Por lo tanto la separación entre teología y teoría social. Cualquier crítica de discurso conlleva una crítica de las instituciones: en esta instancia, una crítica de los arreglos institucionales estándar de la alta educación católica de los EUA de la era preconciliar. Con pocas excepciones, las universidades católicas colo-caron a la filosofía en el centro del plan de estudios como la disciplina que organizase y pusiese en perspectiva el conocimiento obtenido de todos los otros campos académicos, de las artes, de las ciencias naturales, y de las nuevas emergentes ciencias sociales. Teología, por contraste, virtualmente no tenía lugar en el curriculum estándar. Era estudiada en los seminarios, que estaban organizados separada-mente de las universidades, y eran instituciones autónomas. Dogma, cristología, teología moral, teología sacramental, teología mística, y el estudio de la Sagrada Escritura, fueron reservadas para el entrenamiento de sacerdotes futuros. La instrucción religiosa disponible en las universidades era de la forma de catequesis, y no se relacionaba directamente al conocimiento perseguido y producido por las universidades. Este arreglo institucional reforzó la idea de que el estudio de política, economía, y sociedad trata con actividades naturales y debería ser gobernada por la filosofía, no la teología. Realmente, la situación no estaba tan bien definida como implica este descripción, pero yo creo que el cuadro que he pintado, brocha gorda y todo, es certero con referencia a la teoría social católica a los inicios del siglo XX. John Ryan por ejemplo, el más prominente teórico social católico de su era, escribió casi nada sobre pecado y gracia, los sacramentos, cristología, soterología, o escatología, o Sagrada Escritura. Lo mismo es cierto de Moorhouse F.X. Millar, un colega de Ryan, cuyos extensos escritos sobre filosofía y teoría política proponían no mas que el rol de una nota marginal para la teología. Lo mismo es cierto de los muchos menos conocidos teóricos sociales cuyos artículos en revistas sobre materias políticas, económicas, y sociales, están largamente, desprovistos de razonamiento y argumentación teológica substantiva. Y lo mismo es cierto con las calificaciones del más influyente teórico social católico de los EUA de este siglo, John Courtney Murray. El como leer a Murray es un asunto complejo y ardientemente disputado, muy complejo para tratarlo totalmente aquí. Permítanme resumir su lectura. Murray estaba más listo y dispuesto que sus predecesores para importar términos y categorías teológicas a su teoría social, pero lo hizo en tal forma que su teología se borró al moverse en el terreno de lo natural y lo social. En We Hold These Truths (Nosotros sostenemos estas verdades), él invoca a la Encarnación, pero solo para decir que ha establecido un orden espiritual no temporal." Esta distinción espiritual/temporal dicta (y calla) el significado de otros términos y categorías teológicas. Por lo tanto él se refiere a la redención, pero solo para anotar de paso que la tradición constitucional Occidental puede ser vista como redentora en un sentido terrestre, El menciona a la providencia, pero solo para sugerir que estaba operativa en la fundación de los EUA. El aun, menciona al Sermón de la Montaña, pero solo para insistir que sus preceptos, o cualquier otro precepto traído directamente de las Escrituras, no pueden ser apelados sobre la moralidad de la política pública. En cada caso, la utilización de los términos y categorías teológicas por Murray, solo sirven para reforzar la premisa de la primacía del orden espiritual, una premisa que sirve para reforzar la existencia de otro orden dejado de lado solamente por asuntos temporales - los asuntos de política, el estado, ley civil, discurso público - en donde el lenguaje de la fe y la revelación ceden al lenguaje de la razón y la ley natural. El efecto total es el de dar soporte a la afirmación precedente de Nosotros sostenemos estas verdades, que esta distinción espiritual/ temporal recibió endose completo y total por los fundadores de los EUA y le fue dado reconocimiento legal en la Primera Enmienda de la Constitución de los Estados Unidos. Es importante notar, la conexión entre la división neo- Escolástica de lo natural y lo sobre-natural y las exigencias del orden político democrático liberal en los EUA. Murray se dispuso a probar la base para una "filosofía pública" que pueda ser atractiva para todas las partes en una escena religiosa pluralista. Esto significa una filosofía no cimentada en las creencias y prácticas de ningún cuerpo eclesiástico especifico, una filosofía que no se refiera a los fines últimos de la existencia humana, y la ley natural neo-Escolástica, autónoma de lo supernatural y accessible por medio de la razón solamente, estaba perfectamente preparada para este tarea. El problema con la ley natural concebida aparte de sus fines sobre-naturales es que perpetúa el mito del estado liberal moderno como un arreglo institucional de neutralidad religiosa. En realidad, esta es una ley no natural degradada, que debería, más bien, ser entendida como un rival de la religión verdadera (en el sentido Agustino), y su emergencia en los siglos XVI y XVII disipó la autoridad de la Iglesia no solo entre las redes del poder político y social sino también dentro de sus propios miembros. Más aun, cuando la ley natural no se ordena a su fin sobre-natural, le faltan los recursos lingüísticos y conceptuales necesitados para desafiar las configuraciones existentes de poder político desde otra perspectiva que en el terreno de "lo político," en este sentido el encierre neo-Escolástico de lo natural dentro de una esfera autónoma impedía una crítica teológica funda-mental del estado liberal moderno. Por lo tanto, mientras Murray era un teólogo competente, la teología tenía poco efecto substantivo en su teoría política. Lo mismo es cierto de la teoría social católica en general. Está notablemente vacío de referencias a Cristo, los sacramentos, las Sagradas Escrituras, los santos, y otros términos y categorías teológicas específicas que no se conforman fácilmente a los protocolos discursivos del estado moderno liberal. Esto es lo que Peter Maurin señaló en "Explotando la dinamita de la iglesia." Lo que necesitamos señalar es que mucho de lo mismo es cierto en la teoría social católica de hoy. Pero antes de comentar sobre la escena contemporánea, yo quisiera tratar de El Trabajador Católico de su propia perspectiva radical teológicamente informada y no centrada en el estado. 2. La Dinamita de la Iglesia La teoría social a la cual se refería Peter Maurin en este ensayo era dinámica por que poseía un ingrediente explosivo: Cristo Jesús. La imagen de dinamita sacude al escuchante/lector a imaginar a Cristo y a la Iglesia en términos temporales mas que puramente espirituales. Esto no quiere decir que Maurin negase que la misión de la Iglesia es "espiritual"; ningún intelectual católico de esa era habría negado eso; pero para Maurin, "espiritual" significaba prác-ticas específicas y una forma específica de vida social. En contraste a la teoría social católica estándar, su teoría era, en una palabra, eclesiástica. Considere por ejemplo, su visión de tres puntas de una sociedad basada en el culto, la cultura, y el cultivo. Junto con cultura y cultivo él lista como elemento indispensable el "culto," la práctica de la adoración de Dios (y el tenia en su mente una forma especifica de adoración católica). Considere su designación de parroquias y diócesis como sitios de práctica de hospitalidad; no la de los asilos controlados por el estado, sino la Iglesia. Considere la visión de San Francisco como uno que vivió el tipo de vida que pudiese destellar una nueva re-construcción social, no piedad personal o reforma eclesiástica solamente, sino la re-construcción de la sociedad. Para Peter Maurin, la sociedad no está construida en "naturaleza pura" ; más bien, la sociedad fluye de la "naturaleza" ordenada hacia y llenada por Cristo en la Iglesia, una naturaleza que es, para parafrasear a ambos el Padre John J. Hugo y al teólogo ingles John Milbank "sobre-naturalizada". Este sobrenaturalismo empapa los escritos de Dorothy Day, particularmente The Long Loneliness (La Larga Soledad)). Piense en la escena del principio: "Confesión" la practica de traer los pecados de uno a la luz del día, también aquí escribe sobre "todas las cosas que la acercaron a Dios," como "encontró la fe" y se convirtió en un miembro "del cuerpo místico de Cristo." Imagínese la escena de la gente al final del libro sentada, conversando, dividiendo los panes y los peces, dándoles la bienvenida a los pobres en casas con paredes expansivas, conociendo a Dios y a cada uno en el banquete eucarístico que une al cielo y a la tierra. Confesión y luego comunión - aquí tenemos la historia de un católico practicante que como San Agustín (a quien ella cita) se siente obligada a decir como Dios ha tomado posesión de su vida. Esta perspectiva sobre-naturalista está escrita dentro de la estructura de la narrativa total de The Long Loneliness, cuando progresa de la segunda a la tercera parte. El tiempo de Dorothy Day en Staten Island con Forster Batterham caminando por la playa, leyendo, cocinando, comiendo juntos, durmiendo juntos, criando un niño - este tiempo de consolación, de "felicidad natural" la lleva a un desborde de amor sobrenatural. Con Forster ella tuvo una criatura que ella amaba, y Forster hizo vivo el mundo físico, despertándo en ella una inundación de gratitud. Pero ella escribe, "El objeto final de este amor y gratitud es Dios. Ninguna criatura humana podría recibir o contener un desbordamiento de amor y felicidad de tan vasta plenitud como yo a menudo sentí después del nacimiento de mi niña. Con esto vino la necesidad de venerar, de adorar." La felicidad natural no pudo satisfacer. Expande el deseo natural de uno que no puede nunca llenar. La naturaleza, en otras palabras, produce un vacío. Es como sal en la lengua, que nos deja sedientos de algo mas; no de más sal, sino del agua que solo apaga nuestra sed. De manera que la historia avanza, penosamente, hasta el bautismo de su hija, hasta el rompimiento con Forster, hacia su propio bautismo y así a lo largo de su vida hacia el Trabajador Católico - la historia de amor natural transformada en el amor de la cruz. La teología de lo sobrenatural viene en la descripción de Day sobre el retiro. Ella describe a P. Pacifique Roy hablando "sobre la naturaleza y lo sobrenatural, como Dios se hizo hombre, para que el hombre pueda convertirse en Dios, como nosotros estamos bajo la obligación de olvidarse del viejo yo y poner a Cristo…" Esto, dijo él, se logra al "actuar siempre por el "motivo sobrenatural," por medio de sobrenaturalizar todas nuestras acciones cada día." P. John J. Hugo, director de los retiros del Trabajador Católico, hacía hincapié de como cristianos "se nos ha dado una participación de la vida divina; hemos sido elevados hacia un nivel sobrenatural." La gracia es una participación en la vida divina…" dijo él, "y la ley de esta vida divina es amor, un amor que demanda renunciación." Significativamente ella escribió este capítulo poco antes de la promulgación de Humani Generis (1950), la encíclica que defendió a la noción del neo-escolasticismo de "naturaleza pura" como necesario para preservar la integridad de la naturaleza y la gratuidad de la gracia. Este pronunciamiento llamó al cuestionamiento de la nouvelle theologie de Henri de Lubac y otros para argüir que un final natural puro era una distorsión de la creencia de Aquino que la persona humana tiene deseo natural de Dios y por lo tanto un final simple sobrenatural. Dado este contexto, es significativo que Day alude a la controversia, menciona a de Lubac favorablemente, y ofrece una breve formulación de su propia teología sobrenatural, "Cuerpo y alma constituyen la naturaleza humana," ella escribe, "el cuerpo no es menos bueno que el alma. Al mortificar lo natural no debemos herir el cuerpo o el alma. No debemos destruirlo sino transformarlo, como se transforma el hierro en el fuego." Esto es claramente una defensa de Hugo contra sus críticos, y además, tal vez, su propia tentativa casera de calmar la sospecha oficial. Todo lo cual va a indicar que el entendimiento integrado de Day de que la relación de lo natural/sobrenatural corría contra al paradigma de doble nivel neoescolástico que dominaba el discurso de la estudios católicos durante la era pre-conciliar. Ella tenía la visión de la sociedad no como encerrada dentro de un terreno autónomo "natural" de actividad humana, sino como radicalmente abierta y dinámicamente orientada hacia lo sobrenatural. Dos estudiosos asociados con el Trabajador Católico, Virgil Michel, O.S.B. y Paul Hanly Furfey, articularon esta perspectiva en libros, jornales académicos, artículos, y periódicos populares, incluyendo al Trabajador Católico. Michel arraigando toda la regeneración social en la liturgia, Furfey, enseñando que toda la sociedad verdadera fluye de la participación en la vida interior de la Trinidad." Pero fue Day la que fue capaz de articularlo en términos de prácticas específicas que constituyen la vida sobre-naturalizada. Sus descripciones abundantes de dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, dar hospitalidad al extraño, enseñar al ignorante, (esto es, participar en manifestaciones) sembrar comida en la tierra (o tratar de hacerlo), y así todo indicaba que la "nueva sociedad dentro de la cáscara de la antigua" de Peter Maurin "donde es más fácil ser bueno" se pudiera lograr en el aquí y ahora, a través del poder del Espíritu Santo y las oraciones de los santos. Pero, esta "nueva sociedad" nunca figuró en los trabajos de los teóricos sociales católicos. No se registró como una "sociedad" como ellos entendían el término. Era "espiritual" mas que "temporal," "sobrenatural" mas que "natural" "eclesial" mas que "social." Incorporaba "caridad" mas que "justicia." Estos son oposiciones falsas, por supuesto, producidas por la separación de la teología y la teoría social que dominó el discurso de la escolaridad católica en la era pre conciliar, pero el efecto, como lo vio Peter Maurin tan claramente, era el de confinar el poder o dinamismo de Cristo a la esfera asocial donde permanecería dormido. La situación, ahora, no es fundamentalmente diferente. Aunque el Trabajador Católico ha recibido últimamente mucha atención de la escolaridad - algo que los Trabajadores Católicos deben temer, por que como Stanley Hauerwas ha observado, los académicos estudian los movimientos religiosos que están muertos o los que ellos están tratando de matar--y permanecen marginalizados en el discurso ético social católico. Algunos éticos sociales los excluyen complacientemente; otros contra sus mejores intenciones; pero en todo caso, el problema no es con los éticos mismos como con la estructura discursiva de su campo, que todavía interponen una división entre la teología y la teoría social.  |
